CONSIDERAÇÕES PARA UMA FILOSOFIA POLÍTICA EM TOMÁS DE AQUINO A PARTIR DO OPÚSCULO DO GOVERNO DOS PRÍNCIPES AO REI DE CIPRO[1]

Paulo Eduardo de Sousa[2]

RESUMO

Esta atividade reflexiva trata de explicitar elementos da filosofia política de Tomás de Aquino, a partir do opúsculo Do Governo dos Príncipes ao Rei de Cipro. Nesta pequena obra inconclusa, dedicada ao jovem monarca Hugo II, o autor medieval defende a monarquia como melhor regime/forma de governo na terra, em consonância com o reino dos céus, cujo rei soberano é o Deus cristão. Tece ainda, alerta sobre os perigos da tirania, receando o monarca se desviar da prática natural do bem comum à multidão. Foi através da leitura criteriosa dessa conjuntura, exposta nessa obra, que reconhecemos os elementos para constituição e entendimento da filosofia política de Tomás de Aquino.

Palavras-chave: Filosofia Política, Tomás de Aquino, Monarquia, Tirania, Bem Comum.  

1. INTRODUÇÃO

É bem lugar-comum na História Ocidental[3] situar o período medieval entre os anos de 476 d. C. e 1453 d. C. Dentro desse espaço de tempo de quase mil anos, os historiadores ainda subdividem em Alta e Baixa Idade Alta Média, o que não é um consenso entre as correntes historiográficas, assim como nos lembra o historiador Jacques Le Goff, estudioso dessa Idade: “Esse tipo de nomenclatura remete a um raciocínio essencialmente medieval, segundo o qual o alto é o antigo, o passado, o venerável, que cria autoridade, enquanto que o baixo é o recente, imperfeito, decadente.” (2005, p. 55).

Se considerarmos o aviso de Le Goff, estaremos dando voz ativa a um dos pensamentos mais constantes da Idade Média: Santo Tomás de Aquino (1225 – 1274). Nascido na atual Lácio, centro-sul da Itália, em berço nobre, Tomás de Aquino corroborou com o desejo de sua família em seguir a carreira da fé, de seu tio. Depois de se filiar à ordem dominicana fez muitas viagens a estudo, circulando por importantes centros eruditos de sua época, a começar por Nápoles.

Entretanto, apesar de ter sido discípulo de Abelardo (1079 – 1142), outro grande expoente da filosofia cristã medieval, “[...] o mundo de Tomás de Aquino é bem diferente do de Abelardo. Alguns fatores são responsáveis por essa diferença, [...] principalmente três: as traduções do grego e do árabe; o aparecimento das universidades; a fundação das ordens mendicantes” (NASCIMENTO, 2004, p.43).  Herdeiro, então de Aristóteles, sua filosofia terá elementos similares daquele que chamou de “O Filósofo”, filosofia essa que será alicerçada no aristotelismo, mas reajustada à ótica cristã-católica.

Apesar de ter escrito densas obras, a exemplo das Sumas Teológica e Contra os Gentios, Aquino também se deteve a escrever pequenas obras- os opúsculos, a exemplo do texto-base em análise nesta atividade reflexiva, a saber: “Do Governo dos Príncipes ao Rei de Cipro”.

Nesta pequena, mas intrigante obra, Aquino defende a monarquia como o melhor dos governos, especialmente porque a dedica á realeza da ilha de Cipro, atual Chipe, ao leste do Mar Mediterrâneo, que se ver atemorizada por iminente tomada do poder pelo que Aquino vai chamar de “multidão[4]”. Inconclusa, talvez devido à morte de quem a obra foi dedicada, o filósofo medieval justifica suas argumentações intermitentemente sob a ótica da Bíblia Sagrada.

É nosso propósito nesta atividade reflexiva, explicitar elementos constitutivos da Filosofia Política de Tomás de Aquino, na obra já situada. Nos chama à atenção tal nuance filosófica devido à proximidade da atividade filosófica com o real material vivido.

Quanto a Aquino, cabe-nos preliminarmente dizer que seu texto nesse opúsculo está situado no âmbito da sua obra filosófico-teológica, de exposição teórica da vida social do homem na busca do fim menor, que é a felicidade terrena e, do fim maior, a salvação eterna.             

2. GOVERNO DE UM, GOVERNO DE TODOS: A FUNÇÃO DO BEM GOVERNAR.

Assim como na História Ocidental, é consenso na História da Filosofia a divisão do período medievo[5] em duas partes, especialmente justificada essa cisão pelas mudanças de sociabilidade sentidas entre os séculos XII e XIII[6]- a Patrística e a Escolástica. Respectivamente, muito se atribui às colunas vertebrais dessas duas escolas histórico – filosóficas às pessoas de Santo Agostinho (354 – 430 d.C.) e Santo Tomás de Aquino ( 1225 – 1274), ambos proclamados doutores da Igreja Católica Romana. É sobre o segundo expoente da Filosofia Medieval, em especial dos elementos de sua filosofia política, que nos valeremos para analisar sua compreensão sobre o surgimento, as possibilidades e as consequências da organização social em torno de um Governo. Lembramos, prioritariamente, que este Governo em Aquino é racionalmente governo de um, a monarquia, contrário à tirania da dissensão[7] do governo de muitos. Nas linhas que se seguem estará pressuposta toda essa conjuntura: do desenvolvimento de um governo uno em favor da multidão associada[8] e da função deste em conduzi-la à vida virtuosa. Ínterim fundamental para compreender os elementos da Filosofia Política de Santo Tomás de Aquino a partir do opúsculo já mencionado.

2.1 Da Necessidade do Governo de Um, Seja Ótimo ou Péssimo.

Na compreensão de Santo Tomás em todas as coisas há uma finalidade e, “é mister haver algum dirigente, pelo qual se atinja diretamente o devido fim” (AQUINO, 2013,p. 27). Agindo pela razão[9], os humanos buscam o fim[10] em sua espécie. No entanto, a multiplicidade das atitudes da humanidade permeia a trajetória desses mesmos humanos. Por não gerar consenso, Aquino conclui a necessidade de um dirigente para atingir tal fim.

De certa maneira, à medida de um Aristóteles cristianizado, Aquino credita à natureza do homem ser um “animal social e político[11]”, necessitando viver em contato com sua espécie, por uma questão de sobrevivência e de vivência mesmo, uma vez que, a partir da racionalidade, as trocas de experiências entre os humanos fez surgir um sem-número de conhecimento e habilidades sem as quais não conseguiria transmitir seus sentimentos mil, a exemplo da linguagem. Devido às divergências entre os membros da sociedade, há de ser melhor que um governe para os outros, agindo pelo bem-comum, do o governo de muitos. Aquino justifica essa posição apelando para ordem divina:

[...] no mundo dos corpos, um só corpo, isto é, o celeste, dirige os demais, por certa ordem da divina Providência, e a todos rege a criatura racional. [...] Cumpre, por conseguinte, que, em toda multidão, haja um regente” (2013, p. 55).

Preso ao maniqueísmo cristão característico do medievo, Santo Tomás define como justo aquele governo que busca o bem comum. Do contrário se faz injusto. Além dessa distinção o filósofo faz uma espécie de hierarquia valorativa dos regimes de governo[12], a saber, seguindo a ordem decrescente de valores, de bom à maus governos: tirania, oligarquia e democracia. A esse último, tão caro às instituições modernas, Aquino coloca como mais suportável[13] na escala de maus governos. Quanto aos bons regimes, numa escala inversa aos maus, o poder de polícia[14] é o pior dentre os melhores, seguido da aristocracia, sendo a realeza o regime mais justo para Santo Tomás.

Nesses parâmetros, ser rei exige que se governe visando o bem comum dos súditos e a paz. Santo Tomás faz uma analogia geográfico-finalista para justificar o governo de um e ao mesmo tempo legitimar a valorização de uma hierarquia social:

Tem a família, no seu lar, algo suficiente para a vida quanto aos atos naturais de nutrição, proliferação e coisas semelhantes; [...] numa aldeia, quanto ao que pertence à vida profissional; [...] na cidade, porém, que é a comunidade perfeita, (deve haver suficiência) quanto a tudo o que é necessário à vida; [...] uma província, em razão da necessidade da solidariedade guerreira e de mútuo auxílio contra os inimigos. [...] quem rege a comunidade perfeita, isto é, a cidade ou a província, chama-se rei; (2013, p. 31-32). 

   

Ratificando essa ideia de Aquino, Annabel S. Brett escreve: “A ideia de uma conexão  entre política e o bem humano era um princípio base do discurso político da antiguidade, no interior do qual e sobre  o qual os filósofos medievais trabalhavam” (2008, p.326). No dizer de Aristóteles, a priori, ele manifesta no primeiro capítulo da Ética a Nicômaco, que “aparentemente ele (bem[15]) (ênfase minha) é o objeto da ciência mais imperativa e predominante sobre tudo. Parece que ela é a ciência política, pois esta determina quais são as demais ciências que devem ser estudadas em uma cidade[16] (ARISTÓTELES, 1987, p.119).

Governar epistemologicamente significa pilotar (gubernare, Kybernô). Aquino argumenta “pela natureza e pela razão[17]” a legitimidade do governo de um só e do melhor na multidão, em governar. Compara a função do coração em relação ao corpo e aos demais órgãos, a razão à alma, a abelha rainha às demais de sua espécie e o Deus cristão, criador e governador de tudo no universo, ainda exaltando o quão pacíficos, justos e abundantes são os reinos governados por um.

No capítulo III do livro-base para essa atividade reflexiva, Santo Tomás esclarece a posição dúbia da possibilidade do rei ser ótimo e péssimo. Primeiro, reproduz um quadro da clássica oposição entre os regimes de governo, já apontada por Políbios (203 – 120 a.C.), o historiador grego: No Livro VI de sua obra História, Políbios demonstra a origem dos regimes(formas) de governo e depois as opõe: A autocracia nasce espontaneamente da vontade de associação; dela a monarquia em oposição à tirania, a aristocracia à oligarquia e a democracia à oclocracia. Este historiador, ao analisar muitas constituições, buscava na interpretação da cíclica história Clássica o fio condutor da melhoria dos governos, no qual não podemos submeter o pensamento de Aquino, uma vez que consideramos a interpretação do tempo medievo não-cíclico, mas finalista-fatalista. Em uma palavra: redentorista, que não deixa de ser cíclico, de volta ao paraíso, não nos moldes grego, mas cristãos. Entre Políbios e Aquino, alguma similaridade para justificar suas próprias épocas?

E, segundo: Aquino tece esclarecimentos às possibilidades dos governos de um serem justos e injustos. De início, assinala que “a virtude unida é mais eficaz para realizar o efeito do que a dispersa ou dividida. [...] Obra em dano da multidão a força dum cabeça injusto, quando torce ele o bem comum do povo para o seu próprio bem somente” (AQUINO, 2013, p.42). Assim, justifica a segurança do governo real, mas denuncia ser possível a corrupção do propósito do bem comum. Em Aquino, quanto mais centralizado for o governo mais útil este será. Depois, com base na premissa do bem comum na condução do governo, ser justo ou injusto está no menosprezo[18] ou não deste bem para com o interesse comum dos súditos. Aqui, Santo Tomás dispõe sobre a origem do bem e do mal. Embora não seja objetivo desta atividade reflexiva, cabe-nos dizer simploriamente que o primeiro decorre do Deus cristão, “causa perfeita[19]” de tudo, enquanto o segundo advém dos “defeitos particulares”[20]. Assim, os males da tirania do tempo do homem se dão pelo desvirtuamento do poder real em privilegiar as vontades particulares em detrimento dos anseios e necessidades da multidão. Com essa postura, àqueles da multidão que buscam serem bons na multidão são perseguidos afetando-lhes e o rei, nesse caso tirano, em seu cotidiano: espiritual e econômico. Nesse sentido, diz Aquino, “[...] homens educados sob o temor degeneram para um caráter servil [...]” (2013, p.45), o que acaba por tornar o poder real corrupto ou pelo menos mais distante do ideal de virtude, mas de imposição.

Até aqui, caminhamos muito em direção ao entendimento sobre o governo de um só. E quanto ao governo de muitos?

                            

2.2 Do Governo de Muitos: Tirania e Tolerância.

Tangente à regra do governo de um só, Aquino parece dá crédito à experiência histórica de governos de muitos, a exemplo da república romana, precedida pela monarquia e precedente ao império. Entretanto o faz para ratificar sua posição de valorização do governo de um só. Primeiro para dizer que “[...] esforçam-se mais negligentemente pelo bem comum os homens que vivem sob rei [...] (AQUINO, 2013, p.50). A saída da monarquia do poder levou Roma à república aristocrática. Depois, para justificar que as necessidades da multidão são bem melhor supridas partindo da vontade de um soberano, eliminando a possibilidade dos súditos quererem individualmente; E, terceiro, explicitar que, chegado o império, os governos “[...] tiranos para os súditos e ociosos e fracos contra os inimigos, levaram a nada o Estado romano (AQUINO, 2013, p.51).

Nesses moldes, parece que Aquino tolera muito mais o poder tirano que vem do governo de um só do que da multidão. Na tirania de um só não se perde o bem da paz, mas apenas passa a uns poucos, enquanto que na tirania advinda da multidão perde-se esse bem por completo. Mesmo assim, o autor medieval não descarta perigo[21] em ambas as tiranias.

Tal perigo advém das dissensões, como assinalado anteriormente. As dissensões, conforme Aquino, partem da multiplicidade de poderes e cargos, a exemplo da república romana e de seus magistrados e senadores. Conclui que, às vezes, se evita o governo de um só, por medo da tirania, quando “[...] há de achar que têm havido mais tiranos nos países governados por muitos do que nos de um só” (AQUINO, 2013, p.56).

No entanto, se o governo de um só é reconhecidamente o melhor para Santo Tomás, como evitar a tirania decorrente desse governo? Primeiro, “eleger[22]” àquele que não tenha fácil inclinação para a tirania. Se superado esse critério e este homem cair em tal erro, deve-se tolerar tal tirania, desde que “branda[23]”, ante o perigo iminente de perigos maiores à condução do governo ou a sua própria destruição, no caso de derrota do tirano em guerra civil. Se isso acontecer, para Santo Tomás, há de ser o mal maior, porque na consolidação do novo governo haverá maior dissensão ainda, correndo o risco de quem assumir o poder, voltar à tirania tão branda ou pior do que àquela deposta. Então, como sanar o problema da tirania, mesmo que branda?                   

Aquino apresenta algumas possíveis saídas. 1) Matar o tirano: Não é condizente ao cristianismo, sobretudo no que tange a um dos mandamentos. Por seguinte, é melhor tolerar e se submeter à tirania, quando em muitos exemplos bíblicos a submissão foi necessária a sobrevivência, inclusive do próprio cristianismo, para dá testemunho da fé em Deus; 2) Retirar o tirano à força pelas mãos de particulares ou mesmo o assassinarem: Seguindo a premissa do bem comum, são maus todos aqueles que atentarem contra o governo de um só, mesmo que tirano, que ao menos guarda um pouco desse bem; 3) E pelas forças públicas?: Em havendo autoridades para tal é justo que se faça isso. “Se pois, ao direito de alguém superior pertence providenciar sobre o rei, também dele se há de esperar remédio contra a maldade do tirano” (AQUINO, 2013, p.64); e 4) Apela-se a Deus, na ausência de recursos entre os homens: A aposta da conversão do tirano à Deus, assim como em Nabucodonosor[24], é, pois, uma saída à tirania. O entanto, a multidão governada precisa merecer, pela ausência do pecar, tal presente do Deus cristão. Mas, se sobretudo o rei não se inclinar à tirania, que estímulos deve alimentar para governar conforme o bem comum?

         

2.3 Estímulos Para Governar: As Recompensas.

Até aqui pareceu satisfatório e razoável na exposição de Santo Tomás de Aquino que o bem comum à multidão é condição e fim ao rei, ante a as satisfação em reinar. Entretanto, assinala o Aquino que a honra e glória podem também fazem parte dessa satisfação. E se esses elementos não forem condição de satisfação ao rei? Ele pode se tornar um tirano. Mas se desejar governar sem o desejo mesmo da glória, virtuoso é o rei, “[...] donde resulta certa maravilha que, seguindo a glória aos atos virtuosos, a própria glória seja virtuosamente desprezada e, pelo menosprezo dela, torne-se mais glorioso o homem [...]” (AQUINO, 2013, p. 70). No entanto há um desejo bom à glória: o de está submisso aos juízos dos homens, uma vez que a glória é reconhecida no outro.

No capítulo VIII desse opúsculo que por essa atividade reflexiva nos propomos a estudar dá, a saber ao rei, de que o estímulo maior para a governança deve vir do Deus cristão, já que aquele age em prol do ministério Deste. Entretanto, as recompensas podem ser diferenciadas aos reis retos e aos tiranos. Isso depende também da vontade de Deus: Há de ter diferença entre um rei tirano agir contra os inimigos do “povo de Deus” e do seu contrário.

Como herdeiro do aristotelismo, mesmo que cristianizado, Aquino aponta para a felicidade como desejo natural racionalizado de todo ser humano. Assim, deve o rei estimular-se à prática do bem governar, porque “[...] será recompensa do rei que isso o faça feliz” (AQUINO, 2013, p. 76). Existe aqui uma necessidade de mostrar a similaridade[25] entre o pensamento do Filósofo e de Aquino, no tocante a felicidade, que é, para este, “[...] o bem perfeito, como abrangendo todos os bens desejáveis” (AQUINO, 2013, p. 77), enquanto para aquele “a felicidade é o melhor, mais belo e mais agradável dos bens, e estes atributos (belo, justo)[26] não devem estar separados, [...] Todos esses atributos estão presentes nas melhores atividades, e identificamos uma destas (a melhor de todas) como a felicidade” (ARISTÓTELES, 1987, p.129).

No entanto, conforme Santo Tomás, o Deus cristão é quem dá a própria recompensa ao rei, pela sua “quietude[27]” e domínio das suas inclinações terrenas. Aquino ainda ressalta: “[...] é a mente humana cognoscitiva do bem universal pelo intelecto apetitiva pela vontade; ora, não se encontra senão em Deus o bem universal” (2013, p. 78). A recompensa do rei é o reino dos céus.

Entretanto, parece injusto que a mesma recompensa que seja dada ao rei seja a dos demais seres racionais. Assim, para Santo Tomás, existem graus de recompensa para graus de bondade. “[...] em todas as artes e poderes, mais dignos de louvor são os que bem dirigem os outros que os que se saem bem segundo a direção alheia” (AQUINO, 2013, p. 84). Em suma: o rei deve receber maior recompensa pela condução do reino, zelando pelo bem comum, uma vez que ele executa “no reino o que Deus faz no mundo” (AQUINO, 2013, p. 85). Seguindo esse raciocínio, os reis obterão mais facilmente o perdão de Deus.

Aquino também tece considerações sobre a amizade: ação humana essa que os tiranos não praticam por não serem virtuosos na condução do reino, primando pelo bem comum. Quanto aos reis virtuosos, esses são amados pela maioria da multidão, porque demonstram amor aos comandados. O retorno desse amor é a lealdade dos súditos, ao defendem seu líder. Do contrário, o povo cria simpatia ao rebelde que desafia o tirano, ficando insustentável a manutenção do seu governo. É do amor do tirano pelos súditos que advém a “estabilidade do governo[28]”, embora “[...] permite Deus que tiranos governem, para punir os pecados dos súditos” (AQUINO, 2013, p. 95), como já havia assinalado anteriormente. Mesmo assim, aos bons reis às riquezas temporais por justiça e aos tiranos a punição correlata aos seus crimes por estarem “[...] convertendo em amargura o juízo de Deus” (AQUINO, 2013, p. 100). Mas, em que medida o rei é necessário à multidão? De que natureza é o seu governo? Qual a função do rei?

A Função do Rei: O Homem e o Social Virtuosos. 

No capítulo XII desta obra-base para esta atividade reflexiva Santo Tomás de Aquino a princípio faz uma distinção importante para sua filosofia política: o governo universal e o particular. Este é criado e administrado pelos homens, enquanto aquele está sob o domínio da providência. Nesse autor medieval, a razão é guia do corpo, assim como o Deus cristão é para o mundo. Logo, é legítimo que o povo seja regido pela razão de um só homem.

Aquino ainda faz outra analogia entre a alma e o corpo, sendo a primeira comparável à Deus, que desempenha duplo desígnio:  criador do mundo e governante dele. Para o filósofo medieval, o segundo desígnio é a função do rei, embora porque os muitos reinos já estejam construídos anteriormente ao governo de um só. Sendo assim, cabe ao rei conservar o que já se tem, seguindo a ordem da Criação- o domínio do homem sobre os demais animais e das plantas. Daí a posição do rei exigir tamanha segurança para conduzir a multidão num reino criado, a saber, no dizer de Aquino, que o rei deve “escolher o lugar conveniente, que conserve em saúde os habitantes, seja suficiente pela fertilidade, à subsistência, , deleite para a amenidade e os proteja, pela inexpugnabilidade, dos inimigos” (2013, p. 111). Superados essas exigências primeiras, seguem-se as secundárias, como lugares aptos para construção das vilas, castelos, e demais lugares para o desenvolvimento da cultura, do militarismo e dos negócios, assim como nas cidades a criação de lugares destinados às coisas sagradas, as da justiça, e da nomeação e distribuição dos ofícios.

Quanto à razão do governo no mundo, acreditamos ter fixado que este visa a um fim. Dessa forma, o fim do homem é a salvação, assim como o fim da sociedade é realização do bem comum, viver conforme a virtude. No entanto, “não é, por consequência, último fim da multidão humana associada viver segundo a virtude, mas sim pela vida virtuosa, chegar à fruição divina” (AQUINO, 2013, p. 117).  

No capítulo XIV deste opúsculo em análise está um dos pontos mais polêmicos do discurso de afirmação e de legitimidade da Igreja Católica Apostólica Romana: o desígnio divino à Igreja para cuidar do poder espiritual na terra. Aquino sobre isso escreve:

A fim de que ficassem a coisas espirituais distintas das terrenas, foi portanto cometido o ministério deste reino não aos reis terrenos, mas a sacerdotes e, principalmente, ao Sumo Sacerdote, sucesso de Pedro, Vigário de Cristo, o Romano Pontífice, a quem importa serem sujeitos todos os reis da Cristandade, como ao próprio Senhor Jesus Cristo (2013, p.118)

De outra forma, Aquino alicerçou a subordinação dos reis aos sacerdotes, em especial ao chefe da Igreja Católica, uma vez que, se o fim maior do homem é chegar ao gozo divino, e se o reino espiritual está conferido àqueles sacerdotes, eventualmente todo homem, mesmo o rei, estará sujeito ao Sumo Pontífice, regente maior do poder espiritual na terra. Ao contrário de Aquino, Guilherme de Ockham (1290 – 1349), outro filósofo medieval, utilizou da sua navalha para desqualificar tal subordinação sujeição.

Assim como limitava as possibilidades da razão em matéria teológica, Ockhan elabora uma teoria do poder imperial que o considera como inteiramente independente do poder sacerdotal do papa. Isto não quer dizer que sacerdócio e império se ignorem, mas não se relacional em termos de subordinação de um ao outro (NASCIMENTO, 2004, p.68).

Por fim, há de considerarmos como os súditos buscarão a vida virtuosa e a superação dos obstáculos ao “bem público[29]” da multidão, por intermédio do rei. Primeiro, a busca da organização do reino pelo rei. Segundo, pela preocupação do rei com “a instauração da boa vida (moral) na multidão e ele sujeita; [...] a conservação dessa vida já instaurada; [...] o melhoramento dessa vida conservada” (AQUINO, 2013. p.124). E terceiro, a vida moral deve ser exercida sob a fundamentação na paz.

No entanto, há obstáculos à manutenção do bem público, a saber: 1) o desgaste pela velhice de quem desempenha uma função no reino; 2) negligência dos designados à tarefa de ajudar o Estado a desempenhar seu papel na governança; e 3) as lutas externas. Mas Aquino aponta “providência[30]” ante os obstáculos mencionados, respectivamente: I) cuidar da substituição dos funcionários do reino; II) elaboração de regras, punição e premiação aos negligentes/ idôneos; e III) cuidar da segurança do povo ante a belicosidade externa e, ainda aponta Santo Tomás, para a correção do “[...] que está fora da ordem, suprir o que está faltando e aperfeiçoar o que melhor puder fazer-se” (2013. p.126). Assim, estará o rei, segundo Santo Tomás de Aquino, exercendo sua tarefa enquanto tal.  

       

      

CONCLUSÃO

A proposta de Santo Tomás de Aquino para o Governo de Cipro parece não muito atual considerá-la, especialmente a partir do século XVII, quando se deu o começo da derrocada das monarquias europeias, tanto constitucionais quanto absolutistas, e mais especificamente na América das repúblicas, inflamadas pelo exemplo da Independência dos Estados Unidos (1776) e da Revolução Francesa (1789).

Entretanto, ao tecermos considerações sobre este opúsculo de Santo Tomás, fica a sensação de que, muitas das suas elucubrações tomam forma na realidade material de nossa sociedade contemporânea. Mesmo os nossos tempos sendo outros, de valorização do modelo de democracia burguesa e de individualidade extremada, muitos dos elementos que compõem a filosofia política de Aquino ainda encontram legitimidade teórico-prática.

Em suma: Tomás de Aquino, mesmo escrevendo a um monarca e privilegiando o governo de um só, desvela na atualidade práticas do regime republicano, tais como as disputas partidárias por cargos nos poderes executivo, legislativo e judiciário, em vista à governabilidade, união de bancadas legislativas para aprovar leis de interesses contrários ao bem comum, descaso no tratamento do bem público, do qual saúde e educação são os mais relegados, e enriquecimento ilícito a partir dos processos de licitação de obras públicas com caras marcadas para beneficiar possíveis ou já financiadores de campanhas partidárias eleitorais. Não queremos com isso criar uma hierarquia de valor entre os regimes (formas) de governo, como faz Aquino. Mas, partindo da tessitura textual desse autor, manter posição permanentemente vigilante à história[31], para melhor compreendermos nosso tempo presente. Neste sentido último citado, a obra estudada tornou-se “providencialmente” relevante.    

                   

BIBLIOGRAFIA

AQUINO, Tomás de. Do Governo dos Príncipes ao Rei de Cipro. Tradução de Arlindo Veiga dos Santos. São Paulo: EDIPRO, 2013.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Tradução de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. São Paulo: Nova Cultural, 1987. (Coleção: Os pensadores)

BRETT, Annabel S. Filosofia Política. In: MCGRADE, A. S. (Org.). Filosofia Medieval. Tradução de André Oídes. Aparecida, SP: Ideias & Letras, 2008. Cap. 12, p. 325 – 350. (Coleção Companions & Companions)

LE GOFF, Jacques. Em busca da Idade Média. Tradução de Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.

NASCIMENTO, Carlos Arthur. O que é filosofia medieval. São Paulo: Brasiliense, 2004. (Coleção Primeiros Passos; 261)

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[1] Atividade necessária à aprovação na disciplina de Filosofia Medieval, tendo como ministradora a Professora Dra. Ursula Anne Matthias.

[2] Graduando do curso de Filosofia da Universidade Federal do Ceará (pauloeduardosousa@hotmail.com).

[3] Entendemos esse temo como o conjunto de países que assumem a cultura greco-romana como base de sua vida material e ideológica.

[4] Todos os súditos além da realeza, subordinada ao poder real.

[5] Considerando que Idade Média é uma convenção da história ocidental como já fora explicitado.

[6] Ver NASCIMENTO, 2004, p.31.

[7] Ver AQUINO, 2013, p. 55.

[8] Ver AQUINO, 2013, p. 33.

[9] No sentido do intelecto, em detrimento do ente, já que para este filósofo o intelecto é predominante sobre os entes.

[10] Esse fim, como finalidade, dirá Aquino no fim de seu opúsculo é o bem viver, a vida virtuosa da comunidade. 

[11] AQUINO, 2013, p. 28.

[12] Explicaremos à frente a historicidade dessa hierarquia valorativa quando mencionarmos o capítulo III desta obra que nos propomos tecer considerações. 

[13] Ver AQUINO, 2013, p. 43.

[14] Governar com o uso da força, da repressão pela lei e seus dispositivos.

[15] Embora reconhecidamente o bem em Aristóteles seja múltiplo.

[16] Sigo aqui uma nota de rodapé do tradutor que escreve: “O termo ‘cidade’ é sempre usado na acepção de cidade-estado, a pólis grega”.

[17] Ver AQUINO, 2013, p. 36.

[18] Ver AQUINO, 2013, p. 42.

[19] Ver AQUINO, 2013, p. 43.

[20] Op. cit., p. 43.

[21] (AQUINO, 2013, p.55)

[22] Não no sentido democrático atual.

[23] Ver AQUINO, 2013, p.62)

[24] Ver AQUINO, 2013, p.65)

[25] Embora consideremos ambos autores em conjunturas históricas distintas. 

[26] Inclusão nossa.

[27] Ver (AQUINO, 2013, p.78).

[28] Ver (AQUINO, 2013, p.93).

[29] Ver AQUINO, 2013, p. 125.

[30] Ver AQUINO, 2013, p. 126.

[31] `Referimos à história como historicidade: o campo das realizações humanas no decorrer do tempo.  

EXISTENCIALISMO, ALBERT CAMUS E A HISTÓRIA

NA HISTÓRIA, MAS FORA DELA: CAMUS E O PARADOXO DA HISTORICIDADE A PARTIR DE O MITO DE SÍSIFO.[1]

Paulo Eduardo de Sousa[2]

RESUMO

Esta atividade reflexiva trata de aclarar o entendimento de Albert Camus sobre a história, tendo em vista seu duplo desígnio: o da historicidade, a caminhada do homem no tempo, e o da possibilidade de enfrentamento dela mesma, estando nela. A partir da obra O Mito de Sísifo (1941), percebemos como estão inseridas as problemáticas históricas da revolta e da revolução diante da descoberta do absurdo, conceito este tão caro à obra camusiana, na busca do enfrentamento deste, diante do niilismo extremado.

Palavras-chave: Absurdo, História, Revolta, Revolução,.  

INTRODUÇÃO

É à sombra de Jean-Paul Sartre que a corrente filosófica do Existencialismo[3] se afirma para o grande público leigo interessado ou entre os acadêmicos menos desavisados. No entanto, tão emblemático quanto o francês de olhar característico, surgiu um argelino, nascido à periferia do capitalismo monopolita da primeira metade do século XX, intimamente envolvido por seus sentimentos socialmente adquiridos ante a natureza característica do espaço geográfico delimitado entre a África norte-saariana e o Mar Mediterrâneo, local de ocupação francesa com desígnios imperialistas.

A história pessoal de Camus é o enredo da própria história ocidental da primeira metade do século XX. Depois de perder o pai em batalha da Primeira Hecatombe Europeia, muda para a casa de sua avó materna, em Argel, que mais tarde, no jogo sangrento das guerras de Descolonização Europeia na África, percebe que o homem não é somente história. Havia de se pensar algo para além dela, mesmo estando nela, condicionado a ela, tendo mesmo que questionar a atuação dos homens no tempo: a historicidade.

Prêmio Nobel de literatura de 1957, Camus enveredou pelo caminho da escritura que denunciava os problemas humanos de seu tempo. Cometido por uma tuberculose séria que o acompanhava corriqueiramente, percebeu que na vida era preciso buscar atitudes de enfrentamento daquilo que amarra o homem: o absurdo- a história e suas situações de absurdo.

E quais alternativas o homem teria para sair da história, mesmo estando amarrado a ela, para seguir em frente na vida dominada pela absurdidade? A revolta é, assim, como a descoberta do absurdo, um elemento fundamental na obra de Camus para superar/mantendo-se na vida absurda ou o que é ela própria.

Foi a partir de algumas exposições desse caminho camusiano, de aparente paradoxo ante sua existência na história, em sala de aula, que percebemos o teor da crítica do argelino. Seria muito importante, a partir dessa atividade reflexiva, encararmos o pensamento camusiano para história sob uma ótica do indivíduo, de valorização da vida e da negação de tudo quanto se apresenta ao homem como definitivo, no sentido de insuperável.

Sísifo é esse exemplo. Camus toma o mito grego do homem desafiador dos deuses, os quais o condena ao trabalho eterno e inútil de rolar uma pedra até o alto de uma montanha, de onde cai, pelo seu próprio peso, sempre que atinge o cume, para explicitar seu entendimento metafísico da existência. Com Sísifo, até a história deve ser questionada, assim como tudo aquilo que rende o homem ou o deixa perplexo, sem ação diante do não sentido da vida.

O traçado seguido nessa atividade reflexiva é o mesmo da obra camusiana: viver, apesar da ausência de sentido da existência na história ou ao sentido que ela nos empurra. Compreender a crítica de Camus à história é compreender o significado que esse autor dá a condição humana.  

2. A RECUSA CAMUSIANA DA HISTÓRIA, NA HISTÓRIA.

A obra camusiana aponta a um elemento singular: o sentido da existência humana; o valor à vida, em direção à recusa de uma significação para ela. Especialmente em O Mito de Sísifo[4], com seu “Absurdo”, da manutenção da vida mesmo diante da inutilidade, da ausência de amanhã, de um céu despovoado e sem esperança na história, Camus apresenta alicerces em direção à vivência, apesar desse mesmo absurdo, mesmo nessas condições, contrárias aos romantismos que nos coloca a existência, a história. Mas, como assim, contra a história? Não é nela que nos realizamos enquanto sujeitos? Para Camus, revoltar-se contra a absurdidade é revoltar-se contra a história. A revolta é em Camus a recusa da esquiva[5], ora pelo suicídio, ora pela continuidade de viver na absurdidade, sem superá-la. Mas a revolta não está presa à história? Presa, mas fora dela, diria Camus. Não se trata de negar a história, mesmo porque não teria sentido essa ação, mas de criticá-la como sendo um princípio absoluto. Daí, então, Camus diferenciar as ações históricas de “revolta” e de “revolução”, quando a primeira cobra à segunda, para além do caráter de transformação, uma posição permanente de vigilância ante a própria história. Fazer viver o absurdo é enfrentá-lo na história, apesar dela nos esmagar[6]. Nas linhas que se seguem está pressuposto todo esse percurso, desde o uso de Sísifo como mote para o “herói absurdo[7]”, passando pela luta contra os ditames da história, às alternativas de viver ante a absurdidade, questões fundamentais para compreender Camus.  

           

2.1 O Exemplo de Sísifo como Exemplar do Absurdo.

Pensar a condição humana em Camus é, pois, explicitar a necessidade de um comprometimento teórico-prático, das questões de engajamento e relação direta com os homens no mundo. Por isso, acreditamos não foi por acaso a escolha de Sísifo para ilustrar e aclarar nosso entendimento sobre as questões que tratara no seu livro, de título alusivo ao herói grego. Mas, quem foi Sísifo?

Contam os gregos, que Sísifo[8] foi condenado pelos deuses a passar a eternidade no mundo inferior, levando uma pedra ao cume de uma montanha, que de lá rolava, fazendo Sísifo voltar a lavá-la novamente ao cume, de onde tornava a cair. Entre os versos 465 e 473 da Odisseia, Homero cita esse herói e seu fatigante castigo:

[...] Vi Sísifo, anelante e afadigado,

Em pés e mãos firmar-se, pedra ingente

Para um monte empurrando, e lá do cume

Galgado por Crateis, rolar de novo

O pertinaz penedo; ei-lo persiste,

Suor escorre e a testa se empoeira [...] (2009, p.130).

Camus, no capítulo IV de O Mito de Sísifo (1941), trata logo nas primeiras linhas, de escancarar sua escolha por esse sujeito da mitologia grega e sua condição absurda. Tal escolha subjaz a procura da construção da passagem interna entre a condição de absurdidade e a postura do homem moderno ante essa condição.  Diz Camus: “[...] não há castigo mais terrível que o trabalho inútil e sem esperança” (2012, p. 137). Era a condição que Camus buscava: “Já devem ter notado que Sísifo é o herói absurdo. [...] seu desprezo pelos deuses, seu ódio à morte e sua paixão pela vida lhe valeram esse suplício indizível no qual todo o ser se empenha em não terminar coisa alguma” (CAMUS, 2012, p. 138).

O passo seguinte que Camus desvela é em direção à consciência do absurdo. Sísifo, ao retornar ao pé da montanha, toma ciência “do que faz”, mas não somente “do porque faz”. Meursault[9], n’O Estrangeiro (1942), compartilha da mesma experiência de Sísifo antes que a pedra rolasse e este tivesse de regressar à planície. Depois de receber a notícia da morte de sua mãe, numa quinta-feira, a qual morava num asilo distante da cidade onde seu filho morava, Meursoult, o filho, pede ao patrão dois dias de licença, esperando a resposta positiva daquele, diante de uma desculpa tão forte. No entanto, quando acorda no dia seguinte ao enterro de sua mãe a ideia da licença lhe volta à tona. Diz Meursault:

Ao acordar, compreendi por que meu patrão se mostrara aborrecido quando lhe pedi meus dois dias de licença: hoje é sábado. [...] Meu patrão muito naturalmente pensou que eu disporia, assim, de quatro dias de folga, contando com o domingo, e isso não lhe podia agradar (CAMUS, 2002, p. 22).

 

“Este mito só é trágico porque seu herói é consciente. O que seria a sua pena se a esperança de triunfar o sustentasse a cada passo?”, diz Camus (2012, p. 139), em referência a Sísifo. Aqui estamos diante do absurdo ou da sua (in)compreensão. Viver sem a esperança de futuro. Buscar viver a vida, sendo redundante, por ela mesma. Como que uma “ética da quantidade”[10]. Viver é o importante, apesar do absurdo.

Ver-se logo, que Camus materializa uma relação entre o exemplo de Sísifo e o trabalhador moderno. Em passagem, Camus descreve a condição física de Sísifo no seu trabalho:

[...] todo esforço de um corpo tenso ao erguer a pedra enorme, empurrá-la e ajudá-la a subir uma ladeira cem vezes recompensada; vemos o rosto crispado, a bochecha colada contra a pedra, o socorro de um ombro que recebe a massa coberta de argila, um pé que a retém, a tensão dos braços, a segurança totalmente humana de suas mãos cheias de terras (2012, p. 138).

          

Em consonância com o trabalhador moderno:

O operário de hoje trabalha todos os dias de sua vida nas mesmas tarefas, e esse destino não é menos absurdo. Mas só é trágico nos raros momentos em que se torna consciente. Sísifo, proletário dos deuses, impotente e revoltado, conhece toda a extensão de sua miserável condição: pensa nela durante a descida (2012, p. 139).

   

Como Meursoult:

Hoje, trabalhei muito no escritório. [...] lavei as mãos. Ao meio-dia, isso me dá prazer. À tarde, nem tanto, porque a toalha que utilizamos está toda molhada: serviu durante todo o dia. Certa vez, fiz uma observação a esse respeito ao patrão. Respondeu-me que achava isto lamentável, mas que se tratava, ainda assim, de um detalhe sem importância. [...] Trabalhei a tarde toda. Fazia muito calor no escritório e, à noitinha, ao sair, senti-me feliz por voltar, caminhando lentamente ao longo do cais. O céu estava verde e eu me sentia contente. Apesar disso, fui diretamente para casa, pois queria preparar umas batatas cozidas para mim (CAMUS, 2002, p. 28 - 29)

O lugar-comum de Sísifo, o operário e Meursoult é a sua condição diante do absurdo ou nela própria. Na contradição de se ver sem um reino dos fins, sem promessas de vitórias futuras e viver para além da determinação histórica ou de suas promessas, Sísifo é este exemplo. O do homem absurdo, que “sem negá-lo, nada faz pelo eterno” (CAMUS, 2012, p. 79).

O problema de Camus é a passagem do universal ao singular. Do universal que se compreende no singular. Da fragilidade do homem ante o universo. De Sísifo e dos Sísifos que buscam a alternativa do suicídio ante o absurdo. Mas também daqueles que continuam vivendo sem resposta a seus absurdos particulares. Na sociedade moderna a condição de proletário: um ser que a tudo atende sem contradição, mas é razão de toda cadeia produtiva contraditória. A vida cotidiana corriqueira e de sentidos mil e ao mesmo tempo ausente de sentido, que encontra a interrogação angustiante: Vale a pena viver assim? No dizer de Camus, “A lassidão está ao final dos atos de uma vida maquinal, mas inaugura ao mesmo tempo um movimento da consciência” (CAMUS, 2012, p. 27).

O homem consciente de sua condição humana limitada e desligado de promessas messiânicas somente pertence ao presente. A rejeição dessa situação, vivendo apesar dela, é a chave do entendimento em direção à crítica de Camus à história, enquanto alvo em absoluto ou meio a um fim.

   

2.2 Colhido pela História, Escolhendo a Revolta e Tolhendo a Revolução.

No dizer camusiano: “Entre a história e o eterno, escolhi a história porque amo as certezas. Dela, ao menos, tenho certeza, e como negar essa força que me esmaga?” (2012, p. 100 - 101). Esse parece ser o ponto alto do problema que ensejamos aqui. Camus é consciente de que é inescapável não agir na história, mas procura negá-la, porque se sente aniquilado por ela.

Esse paradoxo foi alvo, no seu tempo, de insatisfação por parte daqueles que defendiam o campo histórico como o lugar da historicidade[11]. Francis Jeanson, em Albert Camus ou a Alma Rebelde[12], expressa ironicamente sua insatisfação, quando acusa Camus de ser portador “de uma moral da cruz vermelha[13]”, no sentido de está à margem das lutas revolucionárias, cuidando apenas dos feridos pós-batalha. Em outras palavras, Camus foi interpretado como covarde ante a história que se processava. Quanto a esse aspecto, o argelino responde[14]: “[...] es que mi libro no niega la historia (negación que estaría desprovista de sentido) sino que sólo critica la actitud que lleva com finalidade el convertir a la historia em um absoluto”(1999, p. 63).

A partir da resposta de Camus podemos começar a mensurar o sentido do seu incômodo ante a história. Ele continua: “No es la historia, pues, lo que se rechaza, sino um punto de vista, um modo de encarar el espíritu frente a la historia; no la realidade, sino, por ejemplo, el critico suyo y su tesis” (1999, p. 63). Jeanson compreende que o argelino se utiliza da crítica à história para se esquivar do processo histórico orgânico de seu tempo. Não compreende que Camus não se nega a isso, mas para fazê-lo, começa por denunciar “[...] os campos de escravos sob a flâmula da liberdade, os massacres justificados pelo amor ao homem” (CAMUS, 1997, p. 14).

A preocupação de Camus é com o indivíduo massacrado em nome da multidão, das promessas de amanhã coletivas. O que está em evidência na crítica camusiana ante a história é a denúncia dos campos de concentração nazista e soviético. São os crimes de lógica[15], ante os quais “[...] a filosofia pode servir para tudo, até mesmo para transformar assassinos em juízes” (CAMUS, 1997, p. 13). Mas, na contramão do que supõe Jeanson, Camus aponta ao engajamento histórico, especialmente quando deixa claro que “[...] não podemos mais escolher nossos problemas. São eles que, um após outro, nos escolhem” (CAMUS, 1997, p. 15). Camus foi colhido pela história: “Consciente de não puder me separar do meu tempo, decidi me incorporar a ele” (2012, p. 100).

A atitude camusiana de repulsa aos crimes de lógica é o caminho que liga a sua preocupação com o assassinato de si mesmo - o suicídio. Escreve Camus: “Esta lógica, levou os valores de suicídio, dos quais nosso tempo se alimentou, às suas últimas consequências, ou seja, ao assassinato legitimado” (1997. p. 17). Assim como o suicídio é irracional para Camus, uma vez que para admitir o absurdo é necessário está e se conservar vivo, assim como uma “aposta absurda[16]”, os assassinatos em massa são irracionais pelo mesmo motivo – de ser essa aposta como bem de todos os seres humanos. “O raciocínio absurdo não pode ao mesmo tempo preservar a vida daquele que fala e aceitar o sacrifício dos outros” (CAMUS, 1997, p. 18).

Diante da afirmação de se viver apesar da contradição que enseja o absurdo ou que o é por si só, Camus aponta para a superação do niilismo[17], passo seguinte à descoberta do absurdo. Se “tudo é permitido não significa que nada é proibido” (CAMUS, 2012, p. 80). Então, que alternativa na história o homem petrificado, aos moldes de Sísifo ao descer a montanha, tem para viver sua nascente consciência absurda? A escolha pela revolta.

O entendimento de revolta nasce similarmente associado ao sentido de revolução. Enquanto a revolta em Camus “[...] constitui o fundo do conflito, da fratura entre o mundo e o meu espírito, senão a consciência que tenho dela(?), assim, então, se quero sustentá-lo, deve ser por meio de uma consciência perpétua, sempre renovada, sempre tensa” (2012, p. 64), a revolução é uma cristalização da revolta ou de um de seus momentos. Acredito ser oportuno aqui citar Marx e Engels, em A Ideologia Alemã, apenas para ser honesto à história e à cronologia da historicidade. Estes autores, antes mesmo de Camus, apontaram para essa delicada distinção/acomodação, uma vez que,

[...] na lógica, o que é a revolta como tal: a abdicação do respeito pelo sagrado. Entretanto, aqui ela assume, além disso, um caráter prático específico.

revolução = revolta santa

  revolta = revolução egoísta ou profana

                                            revolução = subversão das condições dadas

  revolta = subversão Minha

revolução = ato político ou social

                revolta = meu ato egoísta

revolução = derrubada do vigente

  revolta = vigência da derrubada (2013, p.364).

 Em O Homem Revoltado (1951), o próprio Camus, no capítulo III, A Revolta Histórica, no subtítulo O Terrorismo de Estado e o Terror Nacional, sob o subtema A Profecia Revolucionária, descreve alguns pressupostos marxistas, evidenciando, a começar pela denominação do subtema “profecia”, o quanto aqueles alemães deram seguimento ao projeto burguês iluminista, que Camus também denomina “profecia”. O desconcerto de Camus com o Comunismo é, além da denúncia dos campos de concentração da União Soviética estalinista, a promessa de futuro: O reino dos fins[18], a esperança num fim. Diz Camus:

A idade de ouro adiada para o fim da história, e coincidindo, por uma dupla atração, com um apocalipse, justifica tudo. É preciso mediar sobre a prodigiosa ambição do marxismo, avaliar sua exortação desmedida, a fim de compreender que tal esperança obriga a menosprezar problemas que aparecem então como secundários (1997, p. 241).

Em Camus, a “escolha”[19] pela revolta é a continuação da crítica pela escolha da história. O indivíduo particular é o alvo. Numa paródia agostino-cartesiana[20] o argelino explicita sua compreensão de revolta ante o absurdo:

Proclamo que não creio em nada e que tudo é absurdo, mas não posso duvidar de minha própria proclamação e tenho de, no mínimo, acreditar em meu protesto. A primeira e única evidência que assim me é dada, no âmbito da experiência absurda, é a revolta. [...] A revolta nasce do espetáculo da desrazão diante de uma condição injusta e incompreensível” (CAMUS, 1997, p. 20 – 21). 

       

A revolta camusiana contra a história não se revela somente pela descrença num caráter teleológico, mas por muitos empregarem a esse caráter uma fé absurda, uma esperança num futuro de progresso pelo sacrifício de um presente aguerrido. É nesse sentido que Franklin Leopoldo e Silva esclarece o problema do significado paradoxal de revolta em Camus, em seu artigo intitulado Arte, Subjetividade e História em Sartre e Camus[21]:  

A dificuldade de compreender o real significado da revolta em Camus provém de que teríamos, para isso, de pensar a condição humana como reunindo contraditoriamente, isto é, tragicamente, as atitudes de recusa e aceitação: recusa do mundo pelo homem e aceitação humana enquanto recusa do homem pelo mundo. É importante notar que, por mais difícil que seja para Sartre compreender este ponto, a recusa da história em Camus não significa recusa do mundo (2000, p. 2)

Parece que, convencido da passividade de Camus ante a história, ao contrário do que nos adverte Leopoldo e Silva, Jeanson acusa o argelino de atuar como juiz da própria história, sobretudo quando escreve: “[...] Camus se creyó cómodo em la historia, a tal punto que comenzó  a moralizarla” (1999, p. 33). Ou ainda: “[...] se Camus estuviese buscando, pra si mismo, um refugio, y antecipadamente se esforza por justificar aqui um ‘desprendimiento’, uma evasión hacia algún refugio donde pudiera finalmente entregasse a las delicias rebeldes de uma existência sin história” (1999, p. 37).

Nesses moldes, Jeanson critica Camus, como se cobrasse uma postura não-reacionária. Ao escolher a revolta à revolução Camus também é acusado de escapismo frente à história e favorecimento ao pensamento da direita francesa por essa postura e por escrever demasiado bem. Ao passo que Camus responde n’A Carta a Jean - Paul Sartre, às críticas: 1)“Em realidad su colaborador [Jeanson] no puede dejar de pensar que no existen fronteras precisas entre el hombre de derecha y la crítica del marxismo dogmático” (1999, p. 51); e 2) Apenas repare em lo poco cortés de hacer crer que el buen estilo es de derecha y que los izquierdistas debem, por virtude revolucionaria, escribir em jerga y mal.” (1999, p. 52). Para dizer diferente, Camus apimenta sua resposta ratificando que não há muita diferença entre as práticas da direita ante as mesmas do marxismo cristalizado e que, para ser de esquerda não pudesse escrever bem, como se fosse privilégio somente da direita.

O que fica claro, então, é que a posição de Camus frente a história é de revolta, debitando a esta em detrimento daquela um inconformismo, uma insatisfação com o presente esmagador. Fica mais explícito ainda que o homem não pode ser reduzido à história apenas, mas que ela exige e nos empurra a uma atitude de ação em detrimento da contemplação. Como Sísifo, que deixa o cume da montanha para buscar sua pedra e levá-la novamente ao pico infinitas vezes. Há de se encontrar um sentido a cada vez que este sobe a montanha? “A própria luta para chegar ao cume basta para encher o coração de um homem” (CAMUS, 2012, p.141). Notadamente, para além das críticas de seus ex-companheiros, a posteriori, mais especificamente de desvirtuar a revolução e de deriva à metafísica, Camus já havia desenvolvido n’O Mito de Sísifo (1941) toda uma construção argumentativa para sua ideia de Revolta em detrimento da de revolução, bem como dos elementos de enfrentamento do absurdo. É o que Camus enseja no capítulo II, de O Mito de Sísifo (1941), a saber, O Homem Absurdo, base para esta atividade reflexiva.       

2.3 “Apesar de Você”: Os (Des)Caminhos camusianos à História.

No Brasil, no início da década de 1970, em plana Ditadura Militar comandada pelo General Médici, explodiu um sucesso musical que, em pouco tempo foi percebido pela censura e proibida sua execução à sociedade: era “Apesar de Você”, de autoria de Chico Buarque de Holanda, regravada por Clara Nunes, desavisadamente de que seria um hino contra o regime opressor reacionário brasileiro.

Não obstante, vemos, assim como o impacto da música de Buarque na sociedade brasileira daquela década, as atitudes apontadas por Camus para o enfrentamento do absurdo. Não são elementos éticos a priori, mas formas singulares de viver a partir do absurdo. Para ilustrar o paralelo que faço, cito Chico:

[...] Apesar de você

Amanhã há de ser

Outro dia

Eu pergunto a você

Onde vai se esconder

Da enorme euforia

Como vai proibir

Quando o galo insistir

Em cantar

Água nova brotando

E a gente se amando

Sem parar [...] (BUARQUE, 1970).

O desafio do brasileiro ante a ditadura é similar ao do homem camusiano frente ao absurdo. Camus enseja, então, três atitudes: o Donjuanismo, o Comediante (ator) e o Conquistador. Em especial, para ser coerente ao elemento central da nossa atividade, a recusa à história, nos deteremos um pouco mais sobre o último personagem.

Primeiro, o apaixonado conquistador de corações mil vive seus romances não pela ausência de amor, mas porque ama intensamente. Diz Camus: “O que o Don Juan põe em prática é uma ética da quantidade, ao contrário do santo, que tende a qualidade” (2012, p. 85). Ele vive o presente intensamente, não legando nada a ninguém. Nesse sentido, a recusa da histórica por Camus é traduzida como a recusa à nostalgia dotada de esperança, de não se apegar à contemplação, mas agir no seu tempo. Viver e viver mais é o importante.

Segundo, o ator, consciente de sua limitação psicossocial, cumpre seu papel ao mesmo passo que interpreta quase que dogmaticamente seus personagens já vistos e revistos nos ensaios, ele também cria. Mata, faz viver personagens. É um construir-desconstruindo-reconstruindo. No dizer de Camus: “O ator dispõe de três horas para ser Iago ou Alceste, Freda ou Gloucester. Nesse breve período ele os faz nascer e morrer em cinquenta metros quadrados de tábuas” (2012, p. 92).

E, terceiro, o Conquistador, que ciente de sua falibilidade, empreende suas campanhas apesar da história. Aqui, certamente, ficará mais fácil a defesa de Camus ante seus acusadores de inércia ante a história e, ao mesmo tempo de demonstrar sua posição em favor da revolta. Nos dois casos, pressupõe-se que há um engajamento de Camus e que esse vai em direção ao indivíduo. “Sempre chega o memento em que é preciso escolher entre a contemplação e a ação. Isto se chama tornar-se homem” (CAMUS, 2012, p. 101). Portanto, o argelino caracteriza o personagem como sendo um aliado a seu tempo. Aquele que mesmo com as promessas eternas de glórias, continuam desafiar a história, porque são conscientes de que nada dura e de que há uma ausência de salvação. Desse modo Camus se livra da acusação de que “‘ciertamente , el rebelde no niega la historia que o rodea, em ella trata de afirmasse, pero se encuentra frente a ella, como el artista frente a lo real, y la rechaza sin escaparle’” (1999, p. 40).

Assim como na música de Buarque, esses personagens recusam seu destino, o destino traçado pela história e o ultrapassam estando ainda neles. Assim como o paradoxo de Camus em relação à história.

CONCLUSÃO

Se diante das condições históricas que nos oprime existem alternativas de enfrentá-las, sejamos realistas: decidamos pela história, como escreveu Camus. Se a realização do humano está atrelada ao tempo, mais especificamente ao seu tempo, engajemo-nos nele.

O que Camus certamente não concordaria é com o uso da história como promessa de amanhã seguro, que pode desviar em assassinatos em massa, com justificativas niilistas, as quais assistimos e revisitamos em boa parte da história do século XX.

Em suma: Camus materializa por meio de Sísifo a aspiração da liberdade, que nesse autor encontra-se na posição individual, mas não individualista, de tomada de decisão diante daquilo que aprisiona o homem. Tem consciência de que sua humanidade é a do próprio homem. Por isso não se retira da vida, nem permite que a retirem de outrem. Não procura o suicídio e condena os assassinatos em nome das ideologias. Se “é preciso imaginar Sísifo feliz[22]” é também necessário reconhecê-lo fora da história, porque se deve manter uma postura de vigilância contínua a ela. Mas, sobretudo, na história como sujeito paradoxal, contraditório e finito.       

BIBLIOGRAFIA

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CAMUS, Albert. O Mito de Sísifo. Tradução de Ari Roitman e Paulinha Watch. 9.ed. Rio de Janeiro: Record, 2012.

______. O Estrangeiro. Tradução de Valerie Rumjanek. 22.ed. Rio de Janeiro: Record, 2002.

______. Carta a Jean-Paul Sartre. In: Polemica Sartre-Camus. Montevideo: Elaleph, 1999. Disponível em:< http://www.uruguaypiensa.org.uy/andocasociado.aspx?200,699>. Acesso em: 17 jun. 2013.

______. O Homem Revoltado. Tradução de Valerie Rumjanek. 3.ed. Rio de Janeiro: Record, 1997.

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JEANSON, Francis. Albert Camus o El Alma Rebelde. In: Polemica Sartre-Camus. Buenos Aires: Elaleph, 1999. Disponível em:< http://www.uruguaypiensa.org.uy/andocasociado.aspx?200,699>. Acesso em: 17 jun. 2013.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Novo Testamento: “Eu”. In: _____. A Ideologia Alemã. Tradução de Rubens Enderle, Nélio Schneider, Luciano Cavini Martorano. São Paulo: Boitempo, 2013. Cap. 3, p. 235 – 434.

SILVA, F.L. Arte, Subjetividade e História em Sartre e Camus. Disponível em: <http://www.olhar.ufscar.br/index.php/olhar/article/viewFile/20/19>. Acesso em 10 jul. 2013.

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[1] Atividade necessária à aprovação na disciplina de Existencialismo, tendo como ministrador o Professor Dr. Emanuel Ricardo Germano.

[2] Graduando do curso de Filosofia da Universidade Federal do Ceará. (pauloeduardosousa@hotmail.com).

[3] Num primeiro momento, esta denominação assume um entendimento contrário à corrente da Fenomenologia, talvez especialmente devido a Sartre, devido a sua luta contra os idealistas.

[4] Ensaio filosófico camusiano de 1941, que trata sobre o suicídio, subjacente à condição do homem frente à história, objeto dessa atividade reflexiva.

[5] CAMUS, 2012, p. 22.

[6] CAMUS, 2012, p.101. 

[7] CAMUS, 2012, p.138.

[8] Sísifo, fundador dos Eólios e mais tarde dos Coríntios, aparece duas vezes na famosa narrativa de Homero(Ilíada-Odisséia) nessas circunstância do mundo inferior, exercendo seu castigo designado pelos deuses.

[9] Personagem principal do romance de Camus em O Estrangeiro (1942), parte da trilogia que ainda se encaixa o texto teatral Calígula (1941) e o ensaio filosófico (op. cit.) O Mito de Sísifo (1941), objeto dessa atividade reflexiva.  

[10] Ver CAMUS, 2012, p. 85.

[11] Entendemos historicidade aqui como a ação dos humanos no tempo, não como um princípio de generalizações ou determinações.

[12] Este artigo faz parte de uma compilação de textos críticos às exposições de Camus, especialmente ao O Homem Revoltado (1951) sob o título Polêmica Sartre-Camus, e, também, de respostas de Camus aos seus críticos. Francis Jeanson é um deles.    

[13] Cf. Polemica, 1999, p.13.

[14] As respostas de Camus à Jeanson são dadas num texto intitulado Albert Camus - Carta a Jean - Paul Sartre.

[15] Ver CAMUS, 1997, p. 13.

[16] Ver CAMUS, 1997, p. 16.

[17] Aqui entendido como a relativização absoluta de todos os valores.

[18] Cf. CAMUS, 1997, p.261-269.

[19] Ainda pensando que podemos escolher entre as oportunidades que temos.

[20] Referimo-nos à prova da existência de deus pelo argumento Agostiniano do inacabamento humano e da dúvida metódica de René Descartes como raciocínios similares.

[21] Revista Olhar, Ano 2, Nº 3, junho-2000.

[22] Esta é a frase última de O Mito de Sísifo.